Povijest zapadnog mi\u0161ljenja o slobodi zna\u010dajno je odre\u0111ena dihotomijom duh-tijelo koja je dugo postojala kao paradigma za razumijevanje \u010dovjekova postojanja. Jo\u0161 u Platonovoj i Aristotelovoj filozofiji, bi\u0107e \u010dovjeka konceptualiziralo se dualisti\u010dki, na temelju postuliranja idealnog i materijalnog elementa, pri \u010demu je, u hijerarhiji njihova odnosa, du\u0161a kao vje\u010dni i razumski element smatrana vrijednijom od prolaznog, grije\u0161nog, smrtnog i propadljivog tijela. Pod uticajem kr\u0161\u0107anske teologije, takvo tuma\u010denje odr\u017ealo se u srednjovjekovnoj misli, kao i u novovjekovnoj filozofiji, posebno zahvaljuju\u0107i razvoju metafizike subjektiviteta. Tako je, primjerice, Descartes govorio o res cogitans<\/em> i res extensa<\/em>, mi\u0161ljenju i prote\u017enosti kao dvama principima od kojih je prvi odre\u0111en kao ontolo\u0161ki i epistemolo\u0161ki primaran, (Descartes, 1998, 21) a sli\u010dno gledi\u0161te prisutno je i u njema\u010dkom klasi\u010dnom idealizmu koji je bio posve\u0107en teoretiziranju konstituiraju\u0107eg subjektiviteta shva\u0107enog kao \u010disto mi\u0161ljenje koje konkretizacijom u mediju materijalnosti i empirije nu\u017eno postaje ograni\u010deno. Dualisti\u010dki pogled koji fizi\u010dki svijet, pa tako i tjelesnost, postavlja na ni\u017ei stepen bi\u0107a oblikovao je i razvoj eti\u010dke teorije zbog \u010dega se tijelo \u010desto smatralo onim \u0161to volju \u010dovjeka \u010dini podlo\u017enom izvanjskim uticajima, strastima i slabi njegovu moralnu \u010dvrstinu, a mi\u0161ljenje, nasuprot tome, kao ono \u0161to mu poma\u017ee da se odupre afektivnim inklinacijama i \u017eivi u skladu sa moralnim zakonom.<\/p>\n\n\n\n Ova zna\u010dajka filozofskog mi\u0161ljenja uslovila je da se tijelo i tjelesnost razmatraju manje nego svijest, du\u0161a, razum i um. Drugim rije\u010dima, postojanju kao tjelesnom postojanju dugo se nije posve\u0107ivala adekvatna pa\u017enja, pa su se tako mogle razviti i teorije koje slobodu tuma\u010de kao svojstvo duha i stoga neotu\u0111ivu, npr. kod stoika koji su tvrdili da bez obzira na materijalne i fizi\u010dke okolnosti i unato\u010d njima, \u010dovjekova sloboda uvijek mo\u017ee ostati netaknuta. (Long, 2018) Ipak, moderno mi\u0161ljenje nije ostalo sasvim zatvoreno unutar perspektiva koje su isticale pomenutu opreku du\u0161e\/mi\u0161ljenja i tijela te pripisivale prioritet prvom, s obzirom na to da su se pojavile i teorije koje su se prvenstveno usmjerile na egzistenciju, sam \u017eivot i iskustvo \u017eivljenja te klju\u010dni zna\u010daj materijalnih uslova egzistencije spram idealnih i duhovnih. Postepeno, postajalo je sve jasnije da je biti u svijetu na tjelesni na\u010din jedini na\u010din na koji se u svijetu mo\u017ee biti i biti \u010dovjek, biti u odnosu sa svijetom i s drugima. Jedno od u\u010denja koja su disruptirala dualisti\u010dki i racionalisti\u010dko-idealisti\u010dki tok je i filozofija francuskog filozofa Mauricea Merleau-Pontyja, koji je u sredi\u0161te svojih interesa postavio upravo tijelo i tjelesnost i pozvao na mi\u0161ljenje egzistencije kao utjelovljene: \u201eVratimo se, dakle, ‘zna\u010dajkama’ vlastitog tijela i nastavimo ga prou\u010davati u \u010dasu kad smo ga napustili.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 124)<\/p>\n\n\n\n Nasuprot gledi\u0161tima koja su du\u0161u ili svijest problematizirala u odvojenosti od tjelesnoga bitka, Merleau-Ponty smatrao je da je du\u0161a \u201eneposredno zdru\u017eena s mozgom i jedino s njim.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 102) On je tvrdio da je \u201etijelo vozilo bitka u svijetu\u201c, te da je \u201emoje tijelo sto\u017eer svijeta: znam da objekti imaju mnogo lica, jer bih mogao oko njih obi\u0107i, pa sam u tom smislu svjestan svijeta pomo\u0107u svog tijela.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 108-109) Za razliku od podvajaju\u0107eg mi\u0161ljenja svijesti i tijela, za Merleau-Pontyja izme\u0111u njih nema proturje\u010dja i opreke, budu\u0107i da su oni u egzistenciji nerazdvojivo spojeni, odnosno \u201epsihofizi\u010dko doga\u0111anje ne mo\u017ee vi\u0161e biti shva\u0107eno na na\u010din kartezijanske fiziologije i kao dodirivanje jednog procesa po sebi i jedne cogitatio. <\/em>Jedinstvo du\u0161e i tijela ne potvr\u0111uje se samovoljnim dekretom izme\u0111u dva strana termina, jednog objekta, drugog subjekta. Ono se ispunja svakoga trenutka u kretanju egzistencije.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 116) Svijest je, dakle, aspekt tjelesnog bitka kao bitka u svijetu: \u201eBiti svijest ili, radije, biti iskustvo, <\/em>zna\u010di iznutra komunicirati sa svijetom, tijelom i drugima, biti s njima umjesto biti pokraj njih.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 124) Direktno se suprotstavljaju\u0107i Descartesovoj opreci, Merleau-Ponty tvrdi: \u201eNema, dakle, nikada determinizma i nikada apsolutnog izbora, nikada nisam stvar i nikada gola svijest.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 519) Ovakvo razumijevanje egzistencije implicira da su i tzv. \u201eobjektivna misao\u201c i \u201eidealisti\u010dka refleksija\u201c jednostrani, \u201edva vida iste zablude\u201c koja ne uspijevaju dohvatiti smisao egzistencije i bitka u svijetu: \u201eU oba smo slu\u010daja, u apstrakciji, jer ostajemo u alternativi [bitka] po sebi i [bitka] za sebe.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 507) Umjesto toga, \u201eistinita refleksija daje mene samome meni ne kao dokonu i nepristupa\u010dnu subjektivnost, ve\u0107 kao identi\u010dnu mojoj prisutnosti svijetu i drugome, takvu kako je sada ostvarujem: ja sam sve \u0161to vidim, ja sam jedno intersubjektivno polje, ne usprkos svome tijelu i svojoj povijesnoj situaciji, nego, naprotiv, budu\u0107i da je ovo tijelo i ova situacija i sve ostalo dato njihovim posredstvom.\u201c (Merleau-Ponty, 1990, 517)<\/p>\n\n\n\n Ove promjene u na\u010dinu na koji se razumijeva ontologija \u010dovjeka imaju odlu\u010duju\u0107e posljedice za na\u010din na koji se mo\u017ee misliti o slobodi. Ukoliko se bit \u010dovjeka smatra smje\u0161tenom u unutra\u0161njosti njegova bi\u0107a, utoliko se i njegova sloboda mora misliti upravo kao uvjetovana tom duhovnom esencijom. S druge strane, ako se \u010dovjek vidi kao bitno i prevashodno tjelesan, i sloboda se mora misliti kao bitno odre\u0111ena tijelom i njegovim mogu\u0107nostima. Jedna od najuticajnijih filozofskih ideja o slobodi odnosi se na razlikovanje dva tipa, ili politi\u010dka smisla, slobode. Sloboda se mo\u017ee shvatiti kao sloboda od<\/em> i kao sloboda za<\/em>, odnosno, uobi\u010dajeno je govoriti o tzv. negativnoj i pozitivnoj slobodi ili slobodi koja se o\u010dituje kao sloboda od vanjskih uticaja i ograni\u010denja i slobodi za samo-odre\u0111enje i realizaciju vlastitih htijenja i projekata. (Berlin, 1969) Pozitivni smisao slobode, sloboda samo-determinacije \u010desto se naziva i autonomijom ili samozakonodavstvom kao sloboda da se \u010dovjek u vlastitom djelovanju upravlja prema principu koji sam prihvata ili formulira. Imaju\u0107i u vidu ovo razlikovanje i fokusiraju\u0107i se na problem autonomije kao pozitivnog oblika slobode, ideje o tjelesnom bitku kao fundamentalnom modusu postojanja \u010dovjeka u svijetu nam omogu\u0107avaju da tvrdimo da je tjelesna autonomija upravo temeljni oblik autonomije, kao \u0161to je i sloboda od ugro\u017eavanja tijela temeljni oblik slobode negativno shva\u0107ene. To jeste, imaju\u0107i u vidu ontolo\u0161ki i egzistencijalno fundamentalni karakter tijela, sloboda je uvijek i nu\u017eno sloboda s obzirom na tijelo i svaki drugi oblik slobode je neminovno pretpostavlja.<\/p>\n\n\n\n Tjelesnost, tijelo i politi\u010dki zna\u010daj tijela kao klju\u010dni filozofski problemi javljaju se i u filozofiji Judith Butler. Jedan od na\u010dina na koji Butler ukazuje na politi\u010dki karakter tijela je kroz obja\u0161njenje kako nas na\u0161a \u201efizi\u010dka ranjivost\u201c ili \u201edru\u0161tvena ranjivost na\u0161ih tijela\u201c – koja je najbrutalnije demonstrirana u mogu\u0107nosti izlo\u017eenosti nasilju – konstituira u politi\u010dkom smislu. (Butler, 2004, 18) U tekstu Beside Oneself: On the Limits of Sexual Autonomy<\/em> Butler tvrdi da iako govorimo o rodu i seksualnosti kao o ne\u010demu \u201ena\u0161em\u201c, ne\u010demu \u0161to nam pripada, oni zapravo predstavljaju na\u010dine na koji smo \u201erazvla\u0161\u0107eni\u201c, odnosno \u201ena\u010dine bivanja za druge\u201c. (Butler, 2004, 19) Na\u0161a tijela su na\u0161a i postoje legitimni zahtjevi za za\u0161titu i ostvarenje autonomije na\u0161ih tijela, primjerice kad je rije\u010d o pravima i slobodama seksualnih i rodnih manjina i reproduktivnoj slobodi, ali simultano nas \u010dinjenica na\u0161e tjelesnosti \u010dini i otvorenim za druge i prema tome ranjivim, zbog \u010dega Butler smatra da je tjelesna autonomija, zapravo, paradoks. (Butler, 2004, 21) Na\u0161a tijela su na\u0161a i ona to nisu, budu\u0107i da predstavljaju ono \u0161to nas smje\u0161ta u blizinu drugih i \u010dini podlo\u017enim njihovom uticaju: \u201eTijelo implicira smrtnost, ranjivost, djelovanje: ko\u017ea i meso nas izla\u017eu pogledu drugih, ali i dodiru i nasilju. (…) Iako se borimo za prava nad na\u0161im tijelima, upravo tijela za koja se borimo nisu nikada sasvim na\u0161a vlastita. Tijelo ima svoju nepromjenjivo javnu dimenziju; konstituirano kao dru\u0161tveni fenomen u javnoj sferi, moje tijelo i jeste i nije moje. Dato od po\u010detka svijetu drugih, nose\u0107i njihov \u017eig, formirano u dru\u0161tvenom svijetu, tijelo je tek kasnije, i sa odre\u0111enom nesigurno\u0161\u0107u, ono na \u0161to pola\u017eem pravo kao vlastito.\u201c (Butler, 2004, 21)<\/p>\n\n\n\n Butler obja\u0161njava da postojanje ovog paradoksa nipo\u0161to ne zna\u010di da borbe za tjelesnu autonomiju treba da budu napu\u0161tene, nego da nam svijest o ovoj \u010dinjenici omogu\u0107ava da razumijemo politi\u010dke implikacije i dru\u0161tveni smisao tjelesne autonomije koji nas upu\u0107uje na druge, sa njom povezane zahtjeve, koje je tako\u0111er potrebno postavljati. Postojanje svijesti o tome da se imati tijelo i prava nad vlastitim tijelom de\u0161ava u kontekstu u koji je tijelo neizbje\u017eno uronjeno od samog po\u010detka i koji predstavlja \u201edru\u0161tvene i politi\u010dke uslove mog utjelovljenja\u201c tek \u010dini borbu za tjelesnu autonomiju mogu\u0107om. (Butler, 2004, 21) Svijest o fundamentalnoj dru\u0161tvenosti utjelovljenog \u017eivota omogu\u0107ava razumijevanje politi\u010dkih zadataka subverziraju\u0107eg rekonstituiranja normi koji su implicirani \u010dinjenicom tjelesne ranjivosti, odnosno uspostavljanja oblika politi\u010dkog organiziranja koji \u201enajbolje mogu odr\u017eati prekarne \u017eivote \u0161irom svijeta\u201c. (Butler, 2004, 23) Prekarnost i tjelesna ranjivost, kao i za\u0161tita tijela, nesrazmjerno su zastupljeni u razli\u010ditim dijelovima svijeta i me\u0111u razli\u010ditim subjektma \u2013 u skladu sa dominantnim diskursima o \u010dovjeku, kao i normativnim idealima tjelesnosti i kriterijima koji kvalificiraju nekoga da bude prepoznat kao ljudsko bi\u0107e, a odre\u0111ene \u017eivote kao \u201e\u017eivljive\u201c i one za kojima se mo\u017ee \u017ealiti. (Butler, 2004, 24-25) Nije samo \u201e\u010dovjek\u201c i \u201eljudsko\u201c unaprijed zadato i definirano, nego i \u010dovjekove potrebe i legitimne mogu\u0107nosti koje iz toga slijede, (Butler, 2004, 37) a upravo zbog toga \u0161to svaki \u017eivot i svaka ranjivost ne pola\u017eu jednako pravo da budu prepoznati kao stvarni, norme i definicije ljudskog je potebno mijenjati i reinterpretirati, pri \u010demu su seksualne i rodne manjine koje su naro\u010dito izlo\u017eene nasilju, odsustvu za\u0161tite i dru\u0161tvenoj patologizaciji me\u0111u akterima koji u tom procesu imaju odlu\u010duju\u0107u ulogu. (Butler, 2004, 27-28) Kroz transformativni odnos prema normama i dovo\u0111enje u pitanje onoga \u0161to se predstavlja kao normalno, sti\u017ee se do slobode od zadatog i otvaraju se mogu\u0107nosti bivanja i bivanja prepoznatim u svom postojanju koje su za one koji su prinudno smje\u0161teni s onu stranu ljudskog od egzistencijalnog zna\u010daja. <\/p>\n\n\n\n Slijede\u0107i poziciju koja egzistenciju razumijeva kao tjelesnu i uvijek utjelovljenu, ova analiza dozvoljava prepoznavanje mjere u kojoj tjelesna autonomija predstavlja temeljni oblik autonomije i najizvorniji oblik slobode \u010dovjeka te, u skladu sa tim, prepoznavanje krucijalne va\u017enosti borbe za nju. Nadalje, ideja paradoksa tjelesne autonomije Judith Butler omogu\u0107ava uvid da borba za autonomiju i ostvarenje prava na tjelesnu autonomiju mora uzeti u obzir horizont dru\u0161tvenosti, na\u0161e primarne ovisnosti o drugima i bivanja sa drugima, ek-stati\u010dnosti utjelovljene egzistencije i dru\u0161tvenih normi koje prethode i uvjetuju postojanje u dru\u0161tvenom svijetu, te da su borbe za rekonfiguraciju normi koje bi svima omogu\u0107ile da \u017eive dostojanstven \u017eivot koji se prepoznaje takav uvijek i nu\u017eno implicirane borbama za tjelesnu autonomiju, kao i pretpostavka njihovog uspjeha.<\/p>\n\n\n\n O autorki:<\/strong> Literatura: Pi\u0161e: Selma Alispahi\u0107 Povijest zapadnog mi\u0161ljenja o slobodi zna\u010dajno je odre\u0111ena dihotomijom duh-tijelo koja je dugo postojala kao paradigma za razumijevanje \u010dovjekova postojanja. Jo\u0161 u Platonovoj i Aristotelovoj filozofiji, bi\u0107e \u010dovjeka konceptualiziralo se dualisti\u010dki, na temelju postuliranja idealnog i materijalnog elementa, pri \u010demu je, u hijerarhiji njihova odnosa, du\u0161a kao vje\u010dni i razumski element smatrana […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":587,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[12],"tags":[],"class_list":["post-585","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-aktuelno"],"acf":[],"aioseo_notices":[],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-content\/uploads\/2023\/03\/Sloboda-utjelovljene-egzistencije-i-paradoks-tjelesne-autonomije.png","_links":{"self":[{"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/585","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=585"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/585\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":586,"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/585\/revisions\/586"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/media\/587"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=585"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=585"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/transbalkan.org\/platforma\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=585"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}
Selma Alispahi\u0107 je ro\u0111ena 1995. godine u Sarajevu. Magistrica je filozofije (2019.), sociologije (2020.) i ljudskih prava i demokratije (2022.). Njeni istra\u017eiva\u010dki interesi su oblastima feministi\u010dke i queer teorije, sociologije roda, etike, politi\u010dke filozofije i politi\u010dke ekonomije.
<\/p>\n\n\n\n
Berlin, I., Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969.
Butler, J., Undoing Gender, Routledge, New York, 2004.
Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, Plato, Beograd, 1998.
Long, A. A., How to Be Free: An Ancient Guide to the Stoic Life, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2018.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologija percepcije, Veselin Masle\u0161a\/Svjetlost, Sarajevo, 1990.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"