Piše: Selma Alispahić
Povijest zapadnog mišljenja o slobodi značajno je određena dihotomijom duh-tijelo koja je dugo postojala kao paradigma za razumijevanje čovjekova postojanja. Još u Platonovoj i Aristotelovoj filozofiji, biće čovjeka konceptualiziralo se dualistički, na temelju postuliranja idealnog i materijalnog elementa, pri čemu je, u hijerarhiji njihova odnosa, duša kao vječni i razumski element smatrana vrijednijom od prolaznog, griješnog, smrtnog i propadljivog tijela. Pod uticajem kršćanske teologije, takvo tumačenje održalo se u srednjovjekovnoj misli, kao i u novovjekovnoj filozofiji, posebno zahvaljujući razvoju metafizike subjektiviteta. Tako je, primjerice, Descartes govorio o res cogitans i res extensa, mišljenju i protežnosti kao dvama principima od kojih je prvi određen kao ontološki i epistemološki primaran, (Descartes, 1998, 21) a slično gledište prisutno je i u njemačkom klasičnom idealizmu koji je bio posvećen teoretiziranju konstituirajućeg subjektiviteta shvaćenog kao čisto mišljenje koje konkretizacijom u mediju materijalnosti i empirije nužno postaje ograničeno. Dualistički pogled koji fizički svijet, pa tako i tjelesnost, postavlja na niži stepen bića oblikovao je i razvoj etičke teorije zbog čega se tijelo često smatralo onim što volju čovjeka čini podložnom izvanjskim uticajima, strastima i slabi njegovu moralnu čvrstinu, a mišljenje, nasuprot tome, kao ono što mu pomaže da se odupre afektivnim inklinacijama i živi u skladu sa moralnim zakonom.
Ova značajka filozofskog mišljenja uslovila je da se tijelo i tjelesnost razmatraju manje nego svijest, duša, razum i um. Drugim riječima, postojanju kao tjelesnom postojanju dugo se nije posvećivala adekvatna pažnja, pa su se tako mogle razviti i teorije koje slobodu tumače kao svojstvo duha i stoga neotuđivu, npr. kod stoika koji su tvrdili da bez obzira na materijalne i fizičke okolnosti i unatoč njima, čovjekova sloboda uvijek može ostati netaknuta. (Long, 2018) Ipak, moderno mišljenje nije ostalo sasvim zatvoreno unutar perspektiva koje su isticale pomenutu opreku duše/mišljenja i tijela te pripisivale prioritet prvom, s obzirom na to da su se pojavile i teorije koje su se prvenstveno usmjerile na egzistenciju, sam život i iskustvo življenja te ključni značaj materijalnih uslova egzistencije spram idealnih i duhovnih. Postepeno, postajalo je sve jasnije da je biti u svijetu na tjelesni način jedini način na koji se u svijetu može biti i biti čovjek, biti u odnosu sa svijetom i s drugima. Jedno od učenja koja su disruptirala dualistički i racionalističko-idealistički tok je i filozofija francuskog filozofa Mauricea Merleau-Pontyja, koji je u središte svojih interesa postavio upravo tijelo i tjelesnost i pozvao na mišljenje egzistencije kao utjelovljene: „Vratimo se, dakle, ‘značajkama’ vlastitog tijela i nastavimo ga proučavati u času kad smo ga napustili.“ (Merleau-Ponty, 1990, 124)
Nasuprot gledištima koja su dušu ili svijest problematizirala u odvojenosti od tjelesnoga bitka, Merleau-Ponty smatrao je da je duša „neposredno združena s mozgom i jedino s njim.“ (Merleau-Ponty, 1990, 102) On je tvrdio da je „tijelo vozilo bitka u svijetu“, te da je „moje tijelo stožer svijeta: znam da objekti imaju mnogo lica, jer bih mogao oko njih obići, pa sam u tom smislu svjestan svijeta pomoću svog tijela.“ (Merleau-Ponty, 1990, 108-109) Za razliku od podvajajućeg mišljenja svijesti i tijela, za Merleau-Pontyja između njih nema proturječja i opreke, budući da su oni u egzistenciji nerazdvojivo spojeni, odnosno „psihofizičko događanje ne može više biti shvaćeno na način kartezijanske fiziologije i kao dodirivanje jednog procesa po sebi i jedne cogitatio. Jedinstvo duše i tijela ne potvrđuje se samovoljnim dekretom između dva strana termina, jednog objekta, drugog subjekta. Ono se ispunja svakoga trenutka u kretanju egzistencije.“ (Merleau-Ponty, 1990, 116) Svijest je, dakle, aspekt tjelesnog bitka kao bitka u svijetu: „Biti svijest ili, radije, biti iskustvo, znači iznutra komunicirati sa svijetom, tijelom i drugima, biti s njima umjesto biti pokraj njih.“ (Merleau-Ponty, 1990, 124) Direktno se suprotstavljajući Descartesovoj opreci, Merleau-Ponty tvrdi: „Nema, dakle, nikada determinizma i nikada apsolutnog izbora, nikada nisam stvar i nikada gola svijest.“ (Merleau-Ponty, 1990, 519) Ovakvo razumijevanje egzistencije implicira da su i tzv. „objektivna misao“ i „idealistička refleksija“ jednostrani, „dva vida iste zablude“ koja ne uspijevaju dohvatiti smisao egzistencije i bitka u svijetu: „U oba smo slučaja, u apstrakciji, jer ostajemo u alternativi [bitka] po sebi i [bitka] za sebe.“ (Merleau-Ponty, 1990, 507) Umjesto toga, „istinita refleksija daje mene samome meni ne kao dokonu i nepristupačnu subjektivnost, već kao identičnu mojoj prisutnosti svijetu i drugome, takvu kako je sada ostvarujem: ja sam sve što vidim, ja sam jedno intersubjektivno polje, ne usprkos svome tijelu i svojoj povijesnoj situaciji, nego, naprotiv, budući da je ovo tijelo i ova situacija i sve ostalo dato njihovim posredstvom.“ (Merleau-Ponty, 1990, 517)
Ove promjene u načinu na koji se razumijeva ontologija čovjeka imaju odlučujuće posljedice za način na koji se može misliti o slobodi. Ukoliko se bit čovjeka smatra smještenom u unutrašnjosti njegova bića, utoliko se i njegova sloboda mora misliti upravo kao uvjetovana tom duhovnom esencijom. S druge strane, ako se čovjek vidi kao bitno i prevashodno tjelesan, i sloboda se mora misliti kao bitno određena tijelom i njegovim mogućnostima. Jedna od najuticajnijih filozofskih ideja o slobodi odnosi se na razlikovanje dva tipa, ili politička smisla, slobode. Sloboda se može shvatiti kao sloboda od i kao sloboda za, odnosno, uobičajeno je govoriti o tzv. negativnoj i pozitivnoj slobodi ili slobodi koja se očituje kao sloboda od vanjskih uticaja i ograničenja i slobodi za samo-određenje i realizaciju vlastitih htijenja i projekata. (Berlin, 1969) Pozitivni smisao slobode, sloboda samo-determinacije često se naziva i autonomijom ili samozakonodavstvom kao sloboda da se čovjek u vlastitom djelovanju upravlja prema principu koji sam prihvata ili formulira. Imajući u vidu ovo razlikovanje i fokusirajući se na problem autonomije kao pozitivnog oblika slobode, ideje o tjelesnom bitku kao fundamentalnom modusu postojanja čovjeka u svijetu nam omogućavaju da tvrdimo da je tjelesna autonomija upravo temeljni oblik autonomije, kao što je i sloboda od ugrožavanja tijela temeljni oblik slobode negativno shvaćene. To jeste, imajući u vidu ontološki i egzistencijalno fundamentalni karakter tijela, sloboda je uvijek i nužno sloboda s obzirom na tijelo i svaki drugi oblik slobode je neminovno pretpostavlja.
Tjelesnost, tijelo i politički značaj tijela kao ključni filozofski problemi javljaju se i u filozofiji Judith Butler. Jedan od načina na koji Butler ukazuje na politički karakter tijela je kroz objašnjenje kako nas naša „fizička ranjivost“ ili „društvena ranjivost naših tijela“ – koja je najbrutalnije demonstrirana u mogućnosti izloženosti nasilju – konstituira u političkom smislu. (Butler, 2004, 18) U tekstu Beside Oneself: On the Limits of Sexual Autonomy Butler tvrdi da iako govorimo o rodu i seksualnosti kao o nečemu „našem“, nečemu što nam pripada, oni zapravo predstavljaju načine na koji smo „razvlašćeni“, odnosno „načine bivanja za druge“. (Butler, 2004, 19) Naša tijela su naša i postoje legitimni zahtjevi za zaštitu i ostvarenje autonomije naših tijela, primjerice kad je riječ o pravima i slobodama seksualnih i rodnih manjina i reproduktivnoj slobodi, ali simultano nas činjenica naše tjelesnosti čini i otvorenim za druge i prema tome ranjivim, zbog čega Butler smatra da je tjelesna autonomija, zapravo, paradoks. (Butler, 2004, 21) Naša tijela su naša i ona to nisu, budući da predstavljaju ono što nas smješta u blizinu drugih i čini podložnim njihovom uticaju: „Tijelo implicira smrtnost, ranjivost, djelovanje: koža i meso nas izlažu pogledu drugih, ali i dodiru i nasilju. (…) Iako se borimo za prava nad našim tijelima, upravo tijela za koja se borimo nisu nikada sasvim naša vlastita. Tijelo ima svoju nepromjenjivo javnu dimenziju; konstituirano kao društveni fenomen u javnoj sferi, moje tijelo i jeste i nije moje. Dato od početka svijetu drugih, noseći njihov žig, formirano u društvenom svijetu, tijelo je tek kasnije, i sa određenom nesigurnošću, ono na što polažem pravo kao vlastito.“ (Butler, 2004, 21)
Butler objašnjava da postojanje ovog paradoksa nipošto ne znači da borbe za tjelesnu autonomiju treba da budu napuštene, nego da nam svijest o ovoj činjenici omogućava da razumijemo političke implikacije i društveni smisao tjelesne autonomije koji nas upućuje na druge, sa njom povezane zahtjeve, koje je također potrebno postavljati. Postojanje svijesti o tome da se imati tijelo i prava nad vlastitim tijelom dešava u kontekstu u koji je tijelo neizbježno uronjeno od samog početka i koji predstavlja „društvene i političke uslove mog utjelovljenja“ tek čini borbu za tjelesnu autonomiju mogućom. (Butler, 2004, 21) Svijest o fundamentalnoj društvenosti utjelovljenog života omogućava razumijevanje političkih zadataka subverzirajućeg rekonstituiranja normi koji su implicirani činjenicom tjelesne ranjivosti, odnosno uspostavljanja oblika političkog organiziranja koji „najbolje mogu održati prekarne živote širom svijeta“. (Butler, 2004, 23) Prekarnost i tjelesna ranjivost, kao i zaštita tijela, nesrazmjerno su zastupljeni u različitim dijelovima svijeta i među različitim subjektma – u skladu sa dominantnim diskursima o čovjeku, kao i normativnim idealima tjelesnosti i kriterijima koji kvalificiraju nekoga da bude prepoznat kao ljudsko biće, a određene živote kao „življive“ i one za kojima se može žaliti. (Butler, 2004, 24-25) Nije samo „čovjek“ i „ljudsko“ unaprijed zadato i definirano, nego i čovjekove potrebe i legitimne mogućnosti koje iz toga slijede, (Butler, 2004, 37) a upravo zbog toga što svaki život i svaka ranjivost ne polažu jednako pravo da budu prepoznati kao stvarni, norme i definicije ljudskog je potebno mijenjati i reinterpretirati, pri čemu su seksualne i rodne manjine koje su naročito izložene nasilju, odsustvu zaštite i društvenoj patologizaciji među akterima koji u tom procesu imaju odlučujuću ulogu. (Butler, 2004, 27-28) Kroz transformativni odnos prema normama i dovođenje u pitanje onoga što se predstavlja kao normalno, stiže se do slobode od zadatog i otvaraju se mogućnosti bivanja i bivanja prepoznatim u svom postojanju koje su za one koji su prinudno smješteni s onu stranu ljudskog od egzistencijalnog značaja.
Slijedeći poziciju koja egzistenciju razumijeva kao tjelesnu i uvijek utjelovljenu, ova analiza dozvoljava prepoznavanje mjere u kojoj tjelesna autonomija predstavlja temeljni oblik autonomije i najizvorniji oblik slobode čovjeka te, u skladu sa tim, prepoznavanje krucijalne važnosti borbe za nju. Nadalje, ideja paradoksa tjelesne autonomije Judith Butler omogućava uvid da borba za autonomiju i ostvarenje prava na tjelesnu autonomiju mora uzeti u obzir horizont društvenosti, naše primarne ovisnosti o drugima i bivanja sa drugima, ek-statičnosti utjelovljene egzistencije i društvenih normi koje prethode i uvjetuju postojanje u društvenom svijetu, te da su borbe za rekonfiguraciju normi koje bi svima omogućile da žive dostojanstven život koji se prepoznaje takav uvijek i nužno implicirane borbama za tjelesnu autonomiju, kao i pretpostavka njihovog uspjeha.
O autorki:
Selma Alispahić je rođena 1995. godine u Sarajevu. Magistrica je filozofije (2019.), sociologije (2020.) i ljudskih prava i demokratije (2022.). Njeni istraživački interesi su oblastima feminističke i queer teorije, sociologije roda, etike, političke filozofije i političke ekonomije.
Literatura:
Berlin, I., Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969.
Butler, J., Undoing Gender, Routledge, New York, 2004.
Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, Plato, Beograd, 1998.
Long, A. A., How to Be Free: An Ancient Guide to the Stoic Life, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2018.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologija percepcije, Veselin Masleša/Svjetlost, Sarajevo, 1990.